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La contribution que je vous propose, ce 5 juin 2026, a pour origine l’intérêt que j’ai porté au destin malheureux de deux psychanalystes : Sandor Ferenczi et Victor Tausk, disciples de Sigmund Freud. Ce qui pourrait  nous amener à nous poser la question du rôle du contre-transfert dans la relation complexe de Freud avec deux de ses disciples, qui avec lui, furent les tout premiers pionniers de la Psychanalyse.

J’aborderai la biographie de Freud, celle de Ferenczi et celle de Tausk pour dégager les points d’achoppement, dans leur relation avec Freud.

1.  SIGMUND FREUD   (6 Mai 1856 – 23 Septembre 1933)  

 De Freud, il nous reste une riche bibliographie qui est à l’origine de la Psychanalyse.  Elle influence, encore, la pratique psychanalytique. Elle a marqué toute l’œuvre de Jacques Lacan et d’autres analystes plus contemporains.

M’intéressant à la nature réelle de la relation que Freud avait entretenu avec quelques uns des ses plus fidèles disciples, j’ai voulu comprendre en quoi cette relation a été objet de désillusion et, même, de souffrance, pour Sandor Ferenczi et Victor Tausk, ces pionniers des premiers temps de la Psychanalyse. Dans les deux cas, on constate que ces disciples ont vécu, pour le premier, un effondrement  psychosomatique et, pour l’autre, un effondrement psychique suicidaire. Cette relation semble avoir été fondée sur des relations ambigües, voire une ambivalence de sentiments, un mélange complexe d’affection et d’hostilité.

Si Freud a pu faire l’éloge des travaux de Férenczi, collaborateur dans ses recherches, disciple et ami intime, il n’en demeura pas moins que Freud n’évita pas qu’il ne soit mis au ban de la société psychanalytique…

Que pouvons- nous penser de la personnalité de Freud se révélant à nous par ses écrits ?

Nous pouvons constater qu’il avait une piètre estime quant à la nature humaine. Ce qui l’avait rendu méfiant, ayant perdu ses illusions et ses espoirs de l’améliorer. Cette méfiance s’était, même, reportée sur l’enfant en bas âge, qu’il considérait comme étant un « pervers polymorphe».

Quant aux femmes, elles avaient aux yeux de Freud, l’étrangeté d’un « continent noir », à explorer avec prudence… Freud a exposé plusieurs cas d’ « hystérie » féminine. Mais ces femmes qui ont fait beaucoup parler d’elles, (surtout par des hommes), ont été des « cas cliniques » et, malgré beaucoup d’obstacles, elles sont devenues, à leur tour, des psychanalystes et des théoriciennes reconnues. Elisabeth Roudinesco,  historienne de la psychanalyse,  a fait valoir  la constante   présence  des femmes  psychanalystes  dans son  livre intitulé :   « La psychanalyse, n’existerait pas sans les femmes ».

Mais, on a pu constater que pour certains analysants, plus vulnérables que d’autres, et qui ont pu se remémorer douloureusement des traumatismes anciens, (dont ils avaient nié l’existence), la cure  fut, pour eux, une tragédie. Refoulés au plus profond de leur inconscient, des traumatismes avaient gardé leur puissance de nuisance destructrice…

Ainsi, dans le cas de Férenczi, le retour du refoulé s’est produit une vingtaine d’années après l’évènement traumatique consécutif à l’attitude de Freud vis-à-vis de lui. Ce qui s’est produit, également, pour Tausk. Si, à l’origine, la relation de Freud avec ses deux disciples avait été fructueuse pour les avancées du savoir psychanalytique, cette relation idéale s’étant dégradée, elle devint objet de souffrance pour l’un et pour l’autre.

Que faire face au désamour du Maître ?

Que faire face à ce Père « punitif et indifférent », face à  cette Imago paternelle toute puissante qui finit par s’inscrire, inconsciemment, dans une relation  substitutionnelle et transférentielle ?

 Certains tentent de fuir, en réponse aux conflits où règne l’ambivalence des sentiments, générateurs d’angoisse. Inconsciemment, certains trouvent dans la névrose, voire dans la psychose, ou, même, dans la maladie psychosomatique, le moyen de fuir les conflits psychiques, n’ayant pas trouvé aucune issue possible. Freud avait déjà évoqué de telles situations où l’attachement ambivalent créait un dysfonctionnement relationnel, tout en restant indestructible. L’évitement, aurait été une solution pour réduire les tensions interrelationnelles. Mais certaines personnes n’en n’ont pas cette capacité.

Ce fut le cas de Ferenczi, dont les conflits avec Freud furent résolus par sa fuite dans une maladie qui, à l’époque, était mortelle : la maladie de Biermer. Cette maladie affecte le principe vital : le sang, lequel a une valeur symbolique. Ce fut, donc, une anémie pernicieuse, par carence de la vitamine B12.

Dans le cas de Tausk, on pourrait penser que la mort qu’il s’est infligée avec une arme à feu, aurait pu être un retour de la violence sur soi, de cette violence qu’il ne pouvait extérioriser. Il s’est suicidé le 3 Juillet 1919. D’autres disciples de Freud se sont, également, suicidés tels Fédern et Silbérer.    Il semble qu’ils n’auraient pas supporté le refus de Freud de les accepter en cure. Il a été dit que « Freud  avait un incroyable pouvoir de vie et de mort sur ses disciples »…

Tout rejet était une condamnation, tant par le retrait d’attention et d’affection,  que signifiait ses refus, que par l’exclusion du Groupe analytique. Son désir était perçu comme un ordre. Comme d’autres, Férenczi et Tausk avaient fait une demande d’ analyse .  Freud refusa, car il lui avait semblé que ses disciples avaient  manifesté une tentative d’émancipation, afin de développer leurs recherches personnelles. Pour défendre son œuvre, Freud voulait garder le pouvoir sur le Groupe analytique. Surtout après ses déceptions vécues avec Fliess, Jung, et Adler…

C’est en conséquence de cela qu’il finit par refuser de se laisser aliéner par de l’affection pour  l’un ou l’autre de ses disciples…

C’est, ainsi, qu’il s’est empêché de répondre à la demande d’amour transférentiel de Férenczi et de Tausk, si ce n’est que par le silence…  

C’est, alors que Férenczi  a publié « Le silence est d’or »…

2. VICTOR FERENCZI  (7Juillet 1873 – 22 Mai 1933)

Victor Férenczi fut l’un des premiers disciples de Freud qui l’avait  surnommé « le Spendide » et le considérait comme son « Grand Vizir Secret »… Le père de Férenczi était d’origine juive.  Il avait fait modifier son nom qui, de Frankel était devenu Férenczi.  Il était imprimeur -éditeur.  Il décéda, alors que son fils, Victor, avait 17ans.  La mère reprit en main l’entreprise avec succès mais ne disposait que peu de temps pour s’occuper d’une famille de dix enfants. Ce dont souffrit Victor, enfant très sensible, vivant très mal l’indisponibilité maternelle. Très tôt, il s’était senti abandonné à lui-même, alors qu’il avait besoin d’attention et d’amour, comme tous les enfants dans leur jeune âge. Cette relation d’objet insatisfaisante, avec une mère dont il n’avait aucune aide à attendre, l’a beaucoup affecté. Serait-ce  l’ image  intériorisée  de la « mère-morte » ?…

Son phantasme avait été d’être l’ « enfant mal aimé ». Cela pourrait être à l’origine de ses malentendus vécus avec Freud. Férenczi aurait – il cherché, auprès de Freud, un étayage ? Et, toujours bercé par une illusion, lui aurait donné le meilleur de lui-même : son travail assidu.

Toute l’ œuvre de Férenczi a été novatrice, surtout en matière de sexologie clinique.  Il écrivit « Thalassa, psychanalyse des origines » et  s’intéressa aux cas d’impuissance masculine. Il s’intéressa, également, à la pathologie du traumatisme, pouvant  être en rapport avec son expérience personnelle et à son déni de cette expérience.  Il écrivit : « ce que vous ne voulez pas ressentir, ni savoir, ni vous rappeler est encore pire que les symptômes dans lesquels vous vous réfugiez ». Tout traumatisme fonctionne  comme un anesthésique et agit d’une manière destructrice. Il crée un « trou » dans la psyché. Il écrivit, alors, un ouvrage sur les situations traumatiques : « Le traumatisme »

Au tout début de sa relation avec Freud, Férenczi vivait dans une sorte de complétude, c’était comme une retrouvaille avec un père de substitution,  idéalisé, détenant tout pouvoir sur sa psyché enfantine. Mais, cette relation était plus transférentielle et bien peu analytique. Après une première période d’élation mutuelle se sont crées des divergences théoriques.  Freud n’adressa plus la parole à son disciple durant 20 ans.

Ce changement d’attitude de Freud fit que son fidèle disciple et ami s’effondra intérieurement.

Dès 1914, une cure avec Freud fit perdre à Férenczi sa  confiance en soi et, même, l’estime de lui-même. Sa production finit par se tarir. Son sentiment d’amertume le pousse, alors, à écrire un livre significatif : « L’enfant non souhaité et sa pulsion de mort ». Ensuite, comme un enfant mal aimé, il rentre dans une phase de  reproches,  avec un profond sentiment de rancœur.

Au comble de sa déception, il finit par écrire à Freud « pourquoi ne m’avez vous pas aimé ? ». De cette quête d’amour transférentielle, sans réponse, dépendra sa méthode thérapeutique qui se différenciera de celle de Freud. De par son expérience personnelle, il comprendra mieux  les causes des souffrances indicibles de ses patients, y compris, les plus « difficiles ». Il les traita tout comme il aurait voulu l’être. Identifiant sa demande à la leur.

Férenczi ne peut admettre que puisse être « structurante pour la psyché » une intolérable souffrance du patient et qui soit, jour après jour, une demande d’amour qui ne soit pas entendue… C’est en 1931, deux ans avant sa mort, survenue le 22 Mai 1933, que Férenczi reçoit une lettre de Freud, une lettre ironique, critiquant la « méthode thérapeutique » de son disciple.  Férenczi se sent, alors, abandonné à lui-même. Pourtant cette thérapeutique novatrice avait pour effet de réparer les blessures traumatiques par de l’amour inconditionnel.

Cette lettre de Freud semble avoir renouvelé un traumatisme ancien d’abandon sur une âme vulnérable d’enfant. Férenczi se sent brisé, rompu, castré et, probablement, trahi. Il vit une sorte d’hémorragie narcissique… Si cette lettre a pu l’humilier, car l’humiliation  atteint l’image de soi, c’est la substance du Moi qui se perd. Cette lettre met au jour l’inimitié et l’ingratitude du Maître.

Si Férenczi avait la conviction de la possibilité de réparer le « trou » provoqué par le traumatisme, c’est l’inverse qui s’est produit, Freud a laissé s’agrandir la béance, sans comprendre qu’il y allait de la vie de son disciple. Sa maladie et son décès ont été les derniers signaux qu’il a pu adresser à Freud… Rappelons que Férenczi avait été porté au sommet de ses espérances, mais le rejet défensif de Freud a provoqué sa chute.

Revivre une blessure d’enfance, c’est comme si cette blessure continuait à suinter en soi, durant des années, à la manière d’une plaie infectée, tant qu’elle n’a pas été soignée… Comme le dit Virginie  Méglé : « c’est l’enfant qui gémit à l’intérieur de l’adulte » 

 3. VICTOR TAUSK  (1 Mars 1870-3 Juillet 1919)

Dans un premier temps, Freud a soutenu Tausk pour qu’il devienne médecin psychiatre, alors qu’il avait fait des études de Droit et était devenu un avocat brillant. Tausk était l’aîné d’une famille de 9 enfants, fils d’un père journaliste, juif non pratiquant, de caractère tyrannique et instable, dont l’image était écrasante pour son fils qui finit par le haïr. Sa mère était une femme tendre et soumise que Tausk défendait contre la violence paternelle.

 Il a commencé ses études de Droit à l’âge de 18 ans et se marie à 21 ans. Son premier enfant meurt à la naissance, puis, il eut, successivement, deux fils.

Tausk était toujours admiré, envié dans ses relations avec les autres. Il était, même, très aimé de son épouse et, peut être, un peu trop ! Ce qu’il n’appréciait pas, car Il avait un caractère très indépendant. Il finit par ne plus supporter la vie conjugale. Il fuit, mais se culpabilise, car la liberté qu’il s’est donnée lui cause de l’angoisse… Sa personnalité avait été fragilisée par une enfance auprès d’un père violent.

Tausk fut l’amant de la séduisante Lou Andréas-Salomé, dont Freud appréciait, surtout, l’intelligence. Il s’était établi une relation intellectuelle à trois à laquelle Freud mit fin,  commençant, alors,  à rejeter Tausk qui devint l’objet petit a.

La relation de Tausk avec Freud devint difficile, car Tausk avait eut la prétention de vouloir se libérer de son transfert névrotique, voulant se faire reconnaître comme Sujet supposé-savoir et faire chuter Freud de sa position de Maître. Pour Freud, Tausk était une menace constante, car il craignait de se faire plagier par un disciple trop proche pouvant, même, exprimer ses idées…

Le problème de Tausk, c’est qu’il aurait voulu avoir un pouvoir magistral, tout en étant obligé de se soumettre à une autorité supérieure, celle de Freud. Afin de compenser l’abandon de Lou, Tausk va se livrer à un travail acharné afin d’être reconnu pour la valeur de ses travaux. Après avoir été un avocat brillant, il devint médecin militaire et pu étudier les pathologies résultant de la guerre et, notamment, celle des déserteurs. D’ailleurs, en 1914,  il écrivit son livre : «Sexualité, guerre et schizophrénie »

 Au retour du front, traumatisé par ce qu’il avait vécu, il demande à être analysé par Freud qui lui refuse une cure, tout comme à d’autres qui avaient fait appel à lui. Plusieurs analysants se sont sentis blessés,  car Freud pouvait écrire des lettres de refus glaciales à qui ne lui convenait pas.  Il s’en débarrassait de cette façon.

Nous savons que toute exclusion, peut être vécue comme un traumatisme psychique destructeur pouvant, même, atteindre le processus vital. Dès lors que Freud ne s’intéressa plus aux travaux de Tausk, cela brisa les espoirs qu’il avait fait naître chez son disciple. Peu de temps avant son suicide, en 1919, Tausk écrivit : « De la genèse de l’Appareil à influencer au cours de la schizophrénie »

Pouvons-nous penser qu’il y eu une rivalité entre maître et disciple ?

Tausk semble avoir ressenti de l’humiliation lorsque Freud l’adresse à  une psychanalyste débutante, peu expérimentée, Hélène Deutsch. Dans de telles conditions, il ne pu faire un transfert positif. Il se sentit abandonné dans son désespoir. Il écrit à Lou. Elle refuse de l’aider. Tausk , avait vécu les terribles épreuves de la guerre, il était, de ce fait fragilisé. Il se sent, alors, écrasé par ces abandons successifs. Il entre dans un état de dérélictions, sans qu’il y eu de véritable heurt.

 Eros disparu, il n’y a plus de conflit !

Et, c’est Thanatos qui prit le pouvoir d’apaiser toute sa souffrance… Tausk, utilisera une arme à feu pour obéir à la redoutable pulsion de mort.

Freud n’en a pas été bouleversé, il a seulement dit : « pauvre Tausk » ! Freud aimait utiliser la dérision, ce qui marque un manque d’estime et d’empathie pour celui qui s’est effondré.

Dans le monde psychanalytique, une rumeur s’est répandue que le suicide de Tausk relevait de la maladie maniaco-dépressive, car ce suicide fut brutal et organisé. Il brûla  ses documents et archives. S’effacer, ne rien laisser de soi… Des problèmes peuvent se poser pour déterminer la fin d’une analyse. C’est ce qui s’était produit, auparavant, avec Férenczi.

Peut-on interrompre une analyse en cours ?

A ce sujet, Freud avait écrit : « Analyse sans fin, fin d’analyse ». N’étant pas psychiatre, Freud craignait de prendre des psychotiques en analyse. A présent, depuis les travaux de Gisèla Pankov, les schizophrènes sont pris en en charge psychanalytiquemen. De même en est-il, en France, des patients psychosomatiques, depuis les travaux de Fain, Soulé et Marty. Nous pourrions nous demander ce qui a pu manquer à tous ces analystes qui ont fui, qui ont déliré, ou qui se sont suicidés ? Etait-il si difficile de se séparer de la tutelle du Maître, sans en mourir ? Comment obtenir de pouvoir parler, en son propre nom, avec ses propres concepts et théories, sans risquer d’être rejeté par un Maître qui a pris la figure du despote ?

Ce qui pose problème, c’est celui de la filiation et celui de l’appartenance à une Ecole psychanalytique ayant établi des dogmes particulièrement rigides… Malgré la richesse des travaux de Férenczi et de Tausk, il a fallut de nombreuses années pour que soient éditées les œuvres de ces précurseurs. Et c’est, surtout, grâce à Mickaël Balint que nous pouvons lire les écrits de Férenczi, ce psychanalyste qui a apporté plus d’humanité et de bienveillance à ses patients dont les traumatismes anciens les laissaient en grande souffrance.

Ainsi, nous venons de parcourir la biographie de deux des premiers disciples de Freud que nous pourrions considérer comme des « cas cliniques » et dont le destin fut bouleversé par une rencontre fatale avec un des plus grands génies de la Psychanalyse, Sigmund Freud.

Leur destin fut tragique, car il fut dominé par des forces pulsionnelles. Cette rencontre ne  pouvait que  renouveler d’anciens traumatismes… Malgré tout le savoir acquis par Férenczi et Tausk, tout effort de sublimation qu’aurait pu leur apporter leurs travaux de recherche psychanalytique, fut voué à l’échec, car leur amour transférentiel fut désespéramment déçu.

Que pourrions-nous penser du fait que Freud mourut d’un cancer, en 1933, quatre mois après la mort  de Ferenczi, celui là même qui avait été son ami et confident le plus proches ?…

Michelle Marbot 

Paris le 5 Juin 2026

Quelques mots sur son histoire :

On ne sait ni comment ni quand exactement est né cet art. Si on le compare à d’autres danses ou arts traditionnels, le flamenco est apparu tardivement en Andalousie, à la fin du XVIIIe ou début du XIXe siècle. Il est le résultat d’un long métissage historique et social, et n’a cessé d’évoluer. On ne peut donc pas parler réellement de folklore car il n’est en aucun cas figé. Il est au carrefour de cultures gitanes venues d’Inde, andalouses mais également juives et morisques, et africaines par la présence d’esclaves noirs dans le Sud de l’Espagne dès la fin du XVe siècle.

Cet art est donc issu de peuples souvent pauvres, exclus, violentés. Il est d’abord un langage symbolique de la douleur dans la dignité, assurément empreint de fierté, l’art de la survie et de la résilience. Les 1ers chanteurs sont des résistants politiques, sans aucun doute subversifs. D’après l’écrivain Antonio Manuel, le flamenco est une création collective profondément liée à l’histoire sociale. Elle contient la mémoire des opprimés et ne peut être réduit à un simple art ou spectacle.

Le terme « flamenco » est une énigme. Est-ce un terme d’origine arabe, (paysan en fuite) ? C’est peu probable car son influence était peu significative au XIXe siècle. Il est également improbable qu’il signifiât«flamand »puisque les Flandres n’étaient plus espagnoles depuis bien longtemps. On évoque aussi l’allusion à l’attitude altière des flamants roses des chanteurs…

Le flamenco est à n’en pas douter un art complexe et peu compris, qui associe plusieurs expressions artistiques : d’abord les chants des cantaores, la poésie de leurs paroles, la musique envoutante, les danses des bailaores et enfin la mode.

Les tenues :

El vestido de la gitana est à l’origine une robe simple et confortable portée par des ouvrières ou paysannes gitanes. Elles accompagnaient les hommes lors des rassemblements commerciaux et festifs (feria), notamment à Séville dès le milieu du XIXe siècle. Ces robes amples ont fini par séduire ces dames de milieux plus aisées.  Celles-ci ont ajouté volants, bijoux, franges, traînes et autres accessoires de leur rang, que les gitanes elles-mêmes ont adoptés lors des spectacles qui se sont développés par la suite. Aujourd’hui, une tenue traditionnelle se compose de la robe à volants et à pois, du châle (mantón), de la peineta dans les cheveux relevés, d’une fleur (souvent un clavel), de bracelets, colliers et boucles d’oreille, de chaussures à talons carrés. Il s’agit néanmoins du seul vêtement folklorique qui n’a cessé d’évoluer dans le temps. Des créateurs présentent chaque année de nouvelles collections plus ou moins modernes lors de salons et défilés. Il est porté également chaque année par les femmes de tout âge, à l’occasion des fêtes locales andalouses. La robe à traîne (bata de cola) est réservée à certaines danses. Il existe toute une technique pour faire bouger volants ou longueur de tissus qui peut peser plusieurs kilos. L’origine des pois s’expliquerait par un lot de tissus défectueux et bon marché que les gitanes auraient acheté. Le châle de Manille est à l’origine une pièce de soie richement brodée venue d’Orient, qui transitait par l’ancienne colonie espagnole. Des exemplaires moins chers étaient confectionnés à l’aide des tissus soyeux qui emballaient le tabac venu de Cuba pour être travaillé dans les manufactures, notamment celle de Séville, décor de l’opéra Carmen.

La tenue du caló est constituée elle aussi de pièces confortables traditionnelles d’un travailleur : pantalon, chemise, souvent le gilet, écharpe de ceinture et le chapeau. Les codes genrés, eux, ont peu évolué, les femmes portant très majoritairement la robe.

Le chant :

C’est l’expression la plus archaïque du flamenco, el cante jondo, transmise oralement. Dans les années 1920, Manuel de Falla, eut le souci de collecter et enregistrer à travers l’Espagne les œuvres maîtrisées par les chanteurs vieillissants, et qui menaçaient de tomber dans l’oubli. Il envoya une armada de jeunes volontaires, dont Federico Garcia Lorca, parcourir les quartiers gitans. A cette époque encore, le mépris à l’encontre de ce peuple était ordinaire.

Il en existe au total environ 60 variantes, dont certaines se sont développées plus que d’autres. Chaque ville, chaque quartier, chaque artiste a sa propre façon de l’interpréter. Seuls les spécialistes parviennent à les identifier, sensibles à la subjectivité, l’originalité, la signature singulière des cantaores. Chaque grande famille de cante s’appelle un palo, les différences s’opérant dans le nombre de temps, les rythmes (compas) plus ou moins raccourcis ou au contraire accélérés, ou dans la manière de jouer les accords. L’invention de la guitare a en effet permis de structurer ses temps, de les varier. Autrefois, certains chants comme le martinete était rythmé par les battements du fer, beaucoup de gitans étant forgerons. Le cante a été l’affaire des hommes exclusivement jusqu’au début du XXe siècle.

Il se compose de coplas, quatrains musicaux. Les Gitans chantent dès le plus jeune âge, et sont repérés, choisis, reconnus par la communauté qui veille à la transmission de la mémoire collective et sa charge inconsciente. C’est un cri, la voix brisée, on parle de « chanter comme sourd », comme un nouveau-né qui fait surface des profondeurs, exprimant la douleur de naître à soi-même, notamment dans le palo de la Toná ou de la Seguirya, les formes les plus primitives du cante jondo sans guitare. Les paroles y sont incompréhensibles, déformées, inaudibles, déchirées, douloureuses, sauvages. Le cri est plus important que le mot. Le plus fréquent est le mot « aïe », étiré, répété au début du chant dans une longue agonie et pour se forger la voix, le visage déformé. C’est l’émotion sans retenue, dans une forme indécente peu comprise des non-initiés souvent dérangés par la complainte.

Les chants s’accompagnent aussi du jaleo, sincères encouragements ou consolation des témoins et compagnons du cantaor, composé d’onomatopées ou olé profonds. Le chant n’est pas solitaire. Le jaleo est l’écoute, l’accueil et la reconnaissance de l’émotion partagée. Chaque silence parle également, comme une émotion un temps contenue car précieuse.

On distingue 6 à 7 palos les plus courants dont la Seguirya, plainte profonde, tragique, la Buleria festive, souvent à la fin des rassemblements, la Solea, la mère du chant, lente, solennelle en 12 temps exprimant la douleur, l’amour plaintif, la Alegria pour chanter l’énergie joyeuse… La Sevillana est la forme la plus codifiée, joyeuse, dont beaucoup d’adeptes connaissent les paroles ou les pas, courante dans toute forme de fête privée ou de rue.

Il existe également 3 chants délicats et si singuliers. Pendant la semaine sainte, on peut entendre des Saetas, 4 vers à caractère religieux, prière fervente plus ou moins improvisée d’un balcon ou au détour d’une rue dans la foule, au passage des processions. La Petenera est liée à la mort, l’amour qui se termine, 4 vers et 8 syllabes qu’il ne convient de chanter que dans certaines circonstances, souvent empreints de malédiction. On peut également évoquer l’Alborea, chantée lors des mariages et surtout pas en dehors… On trouve facilement sur la toile de magnifiques arbres généalogiques de palos flamencos que je conseille.

La poésie :

Les strophes ou coplas se composent de mots simples et populaires. Elles évoquent les émotions mais parfois aussi des réflexions sensées sur la vie quotidienne, et des interrogations sur le temps, l’amitié, la sagesse… La vie, la mort : « Au pied d’un arbre sans fruit je me suis mis à penser qu’il a peu d’amis celui qui n’a rien à donner »

La musique :

Il existe peu d’instruments classiques à part la guitare et les percussions. Les rythmes, frappés autrefois exclusivement par les hommes à l’aide d’un bâton, le sont plus fréquemment par les mains (palmeros) ou frappes sur la guitare. Les danseurs utilisent également parfois des castagnettes. Enfin, les talons et pointes des chaussures des danseurs rythment les pas comme dans certaines danses celtes. Ces sons soulignent la rage, accentuant le caractère dramatique du cante, ou l’énergie joyeuse. Aujourd’hui, la boite à percussion ou cajón est également fréquemment utilisée.

La danse :

Longtemps exclusivement féminine, elle est l’expression, comme le cante, des émotions profondes, tragiques ou gaies. Des films comme Bodas de sangre ont révélé des bailaores singuliers ou innovants. Les corps sont engagés en totalité. Ils se tordent, tournent, se plient, se tendent, ondulent, sautent, trépignent bruyamment, glissent mais se touchent peu. L’allure doit être fière, la présence entière. Les corps se montrent, indécents, les jambes, les torses, les bras, et la séduction, la puissance virile s’affirment. Les couleurs des vêtements participent à cette expression, tantôt rouge sang, passion, tantôt noir douleur, tantôt claires tantôt foncées.

Les accessoires comme le châle ou la traîne, l’éventail ou les castagnettes sont parfois utilisées. Certains danseurs contemporains n’hésitent pas à utiliser des objets usuels du quotidien dans leur chorégraphie.

Pour conclure, l’incontournable duende 

Il s’agit de ce supplément indispensable et intraduisible qui rend si singulier, bouleversant le cante ou le baile ou les arpèges. On peut évoquer le talent, l’expression pure qui saisit le spectateur, le charisme, le charme, la grâce… C’est en réalité plus que ça. Ce n’est pas ce que l’artiste a mais plus certainement ce qui le ou la possède. On ne peut éviter de faire le lien avec l’inconscient unique et singulier qui tend les destinées, ces pulsions, cette dynamique bouillonnante, le Ça freudien inavouable, le maître de nos vies. Comment ne pas penser non plus au fripon divin junguien, briseur de codes ? Ici, l’art prend entièrement son sens dans la sublimation des épreuves ou des désirs enfouis, l’évolution salutaire et nécessaire. Le flamenco est un art habité, un exutoire individuel et collectif qui fait lien, un patrimoine, une richesse et une histoire héritées dans la douleur et la joie. Le flamenco réunit toutes les catégories, les âges, les très jeunes encouragés, les anciens respectés, les riches et pauvres, les natifs et visiteurs de passage parfois. Grace au flamenco, l’Espagne est un pays où les Gitans sont plus intégrés qu’ailleurs, certaines familles étant de véritables lignées patrimoniales nationales où le duende est un héritage.

Une réflexion proposée par

En 1938, Freud et sa famille quittent précipitamment Vienne après l’Anschluss. En s’installant à Londres, Freud éprouve vivement la douleur d’avoir quitté son pays.

Il évoque « la perte de la langue dans laquelle on a vécu et pensé, et qu’on ne pourra jamais remplacer par une autre. »

Exil contraint, donc. Mais ce moment inaugure aussi l’internationalisation de la psychanalyse et place, forcément, au centre une question qui n’est jamais très loin : la traduction, et son inséparable compagne, l’interprétation.

Pas d’histoire sans écriture, et pas d’histoire non plus sans la traduction qui transporte l’écriture depuis des millénaires, depuis les cunéiformes sumériens le long des grands axes de communication entre cités. L’un des récits fondateurs de notre culture occidentale condense cette idée : la tour de Babel. On en retient la leçon : il n’existe pas de langage universel, et surtout pas de monde commun possible sans passer par l’étape de la traduction, seul moyen d’ordonner le chaos de la dissémination, de réparer la catastrophe.

On peut même envisager que la traduction est encore plus fondamentale : en effet elle n’arrive pas après la langue. Elle est déjà active dans la langue elle-même. Dès qu’un sujet parle, il doit transformer, choisir, déplacer. Il traduit ce qu’il éprouve en mots : affects, images, intentions deviennent un son communicable.

Pour Octavio Paz, « apprendre à parler, c’est apprendre à traduire. »

Toute parole humaine est déjà une traduction d’un affect, d’un corps, d’un souvenir, d’un silence. Et ce n’est pas donné : cela s’apprend. Qu’une émotion correspond à un mot, que telle façon de dire conviendra ici et échouera ailleurs. Traduire, c’est choisir : choisir un mot plutôt qu’un autre, une image plutôt qu’une autre. Et c’est là que commence le véritable problème : non pas la possibilité, mais la manière. Comment dire ?

Littéralité et littérarité : une tension qui ressemble à la séance

D’emblée, une tension se manifeste entre la littéralité (fidélité au mot, à la syntaxe) et la littérarité (style, créativité, dimension poétique). Cette tension ressemble beaucoup à celle qui traverse l’interprétation en psychanalyse. En séance, nous sommes pris dans une tension analogue : d’un côté, rester au plus près de la lettre de ce qui est dit, les mots exacts, les lapsus. De l’autre, rendre ce matériau audible et partageable, le reformuler, le relier, le replacer dans un récit. L’interprétation réussie se tient rarement à un seul pôle : elle circule entre fidélité à la lettre et invention d’une forme qui fait sens pour le sujet.

On peut ajouter, dans une perspective philosophique, que toute énonciation est située, incarnée : il n’y a pas de langage en dehors d’un point de vue. Le perspectivisme (dans son expression la plus saillante avec Nietzsche) supporte l’idée qu’il n’existe pas de vérité absolue, mais des interprétations qui sont des points de vue sur le monde, des Weltanschauungen. En traduction, le contexte détermine le sens avant tout autre chose ; le choix d’un mot est une perspective parmi d’autres. Pour l’interprétation analytique, c’est pareil : même émis par un sujet unique, le mot n’est traductible qu’en fonction d’un contexte, d’un socle culturel commun, d’un ensemble de valeurs, de symboles, d’un espace d’échange cadré et, finalement, de notre capacité à reconnaître en l’autre une vision du monde à laquelle nous pouvons nous accrocher. Traduire devient alors une manière d’entrer dans l’univers de l’autre sans prétendre le réduire au nôtre.

Bion disait : « ce n’est pas la réussite de la construction de la Tour de Babel, mais son échec, qui fait naître et nourrit l’énergie pour vivre, pour croître, pour prospérer. »

La question peut alors se formuler ainsi : quels ponts construire entre les deux pratiques interprétatives que sont la traduction et la psychanalyse ?

Quelques théories de la traduction

Toutes les théories de la traduction naissent d’un dilemme : l’équilibre toujours précaire entre fidélité et transformation. Traduttore, traditore (jeu de mots italien qui circule vers le XVIe siècle) condense la problématique : traduire, c’est trahir. Mais trahir quoi ? Babel raconte un monde d’avant la dissémination, où les hommes parlaient une même langue.

Walter Benjamin décrit la tâche du traducteur comme ce qui ne doit pas viser à reproduire un sens fixé, mais à révéler une langue pure, un arrière-fond commun, une affinité originaire. On peut faire l’hypothèse que le mythe d’une langue d’avant Babel fait écho au fantasme d’un accès direct à l’inconscient. Mais ce mirage peut faire oublier la mission concrète du traducteur : non pas révéler un trésor perdu, mais s’embarquer dans un travail très précis que les premiers théoriciens ont tenté de baliser.

Depuis l’Antiquité, deux figures incarnent ce débat : Cicéron pour l’ad verbum (mot à mot) contre saint Jérôme pour l’ad sensum (sens pour sens). Le débat, toujours actuel, répond à une question : faut-il être fidèle à la lettre ou à l’esprit ?

Au XIXe siècle, Schleiermacher pose deux options : soit on accompagne le lecteur vers l’auteur (traduction étrangéisante), soit on amène l’auteur vers le lecteur (traduction naturalisante). Ces pôles sont irréconciliables, mais leur tension est productive, et elle se transpose bien en psychanalyse. Étrangéiser, c’est laisser circuler les mots, les images, les néologismes, les répétitions, les silences, la syntaxe affective et la polysémie de l’analysant, sans normaliser ; interpréter au plus près du signifiant plutôt que du message. Naturaliser, c’est rapprocher ce qui est dit d’une langue témoin : cadre théorique, repères conscients recevables, reformulation rationnelle (relier, clarifier, nommer).

Au XXe siècle, Jakobson étend le champ. Il distingue trois formes : intralinguale (reformuler dans la même langue), interlinguale (traduire d’une langue à une autre) et intersémiotique (traduire d’un système de signes à un autre : rêve en récit, symptômes somatiques en mots, texte en image, romans adaptés en films). Ce dernier type est crucial en psychanalyse : il parle des passages, des transpositions, des transferts de sens entre registres réels, imaginaire et symbolique. Il permet d’élargir l’idée de traduction à toute opération où l’on passe d’une forme à une autre : comprendre, c’est déjà traduire.

Encore faut-il prendre un risque. Car ce qui est étranger fait peur. Le traducteur doit assumer l’inconfort de celui qui s’aventure en territoire inconnu. Antoine Berman parle de la traduction comme d’une épreuve de l’étranger : se confronter à une langue autre, qui résiste et dérange. La tentation est de normaliser, de réduire l’étrangeté à notre point de vue. L’enjeu, au contraire, est de maintenir la résistance de l’autre langue. En psychanalyse, c’est respecter l’altérité : accepter l’autre comme un autre que soi et s’ouvrir à la possibilité d’apprendre autrement.

Barbara Cassin ajoute un élément décisif : il existe des intraduisibles. Non pas des mots impossibles à traduire, mais des mots qui résistent, obligent à repenser les équivalents, à inventer des détours.

« L’intraduisible, c’est ce qu’on ne cesse pas de traduire. »

Il existe un sens à remettre sans cesse sur le métier, qui émerge dans l’assemblage.

Un exemple rend cela très concret : le verbe anglais to enable. Traduire par « permettre » ou « rendre possible » reste souvent insuffisant, parce que enable contient capacité, mise en condition, autorisation, habilitation, pas seulement donner la permission, mais aussi créer les conditions pour que quelque chose advienne. Le français n’a pas un seul verbe qui rassemble ces strates. On est loin d’un simple problème de vocabulaire : un intraduisible devient productif, il force à choisir donc à interpréter. On en vient à proposer un néologisme, « potentialiser », non comme calque mais comme invention : nommer le geste par lequel on augmente le champ du possible chez quelqu’un, on ouvre une puissance latente, on rend une action psychiquement praticable. Cliniquement, cela devient un outil : le bon terme n’est pas celui qui équivaut parfaitement, mais celui qui déplace le sujet, relance l’association, rend pensable. L’intraduisible ne signale pas une impasse ; il signale un passage où la pensée doit travailler, et où traduction et interprétation se rejoignent.

Traduction et psychanalyse : transmission, controverses, méthode

Pour la psychanalyse, la traduction est une condition de transmission : née en allemand, elle est devenue mondiale en se traduisant. Et ce passage n’est pas neutre : il fabrique des écoles de pensée, des concepts. Les processus psychiques décrits par Freud (choisir, déplacer, condenser, reformuler, perdre, compenser) sont analogues aux opérations du traducteur : produire une version, partielle, située, nécessairement infidèle. En séance, la reformulation est un miroir textuel par lequel l’analysant entend parfois ce qu’il n’avait jamais entendu, et cela crée les conditions d’un nouvel éclairage, d’une nouvelle perspective, d’un sens remis en mouvement.

Ce mouvement est aussi celui de Freud, dont les textes passent de l’allemand technique à une langue plus narrative. La psychanalyse française s’inscrit dans ce glissement vers une approche plus dynamique, en décalage avec la terminologie anglaise des premières traductions de Brill. La traduction peut être un espace de création, mais aussi un outil de détournement : la transmission d’une pensée passe par des choix linguistiques, politiques, théoriques, et l’histoire de la psychanalyse est riche de débats autour du choix des mots.

Quelques controverses illustrent cela : Trieb (instinct en anglais, pulsion en français), Es/Ich/Über-Ich (id/ego/superego vs ça/moi/surmoi), Nachträglichkeit (deferred action vs après-coup). À chaque fois, un choix terminologique engage une théorie et une manière d’écouter : là où le glossaire anglais tend à renforcer la structuration scientifique, les vocables français soutiennent plutôt l’expression narrative et dynamique de la vie psychique.

Freud lui-même rapproche explicitement rêve et traduction. Dans le chapitre 6 de L’interprétation du rêve (le travail du rêve) :

« pensées de rêve et contenu de rêve s’offrent à nous comme deux présentations du même contenu en deux langues distinctes […] »

Le contenu du rêve apparaît comme un transfert des pensées de rêve en un autre mode d’expression, dont il faut connaître les signes et les lois par comparaison de l’original et de sa traduction. Le rêve est déjà une traduction (désir inconscient en images, représentabilité, condensation, déplacement). L’analyste ne fait pas une interprétation directe, mais une re-traduction.

En pratique, l’analyste est comme le traducteur : entre deux mondes, deux langues, deux inconscients. Il capte un discours déformé et cherche un passage possible, sans réduire la polysémie. Cela implique aussi le rythme, l’oralité, l’intonation : une interprétation juste ne tient pas seulement au contenu, mais à la manière dont elle advient et résonne. Chaque langue donne accès à un point de vue, une photo du monde ; le travail analytique consiste à passer d’une image à l’autre sans effacer l’écart : une éthique du perspectivisme, contre l’univoque.

Enfin, Steiner et Besse proposent des repères utiles : Steiner distingue traduction littérale, translation (fidèle mais autonome), imitation/recréation ; et Henri Besse, dans la translation, distingue encore traduction didactique, pragmatique, poétique. Trois niveaux qui peuvent éclairer la complexité des interprétations analytiques (technique conceptuelle, acte de parole cadré, et accueil du sens comme co-création partielle).

Conclusion : fabriquer du sens

Deleuze et Guattari rappellent eux-aussi que traduire, c’est trahir, au sens où traduire, c’est déplacer, déterritorialiser, faire surgir autre chose. Il ne s’agit pas d’un risque moral, mais d’une condition structurelle. La question devient : dans quelle mesure la trahison est-elle féconde ? L’interprétation analytique n’est pas restitution d’un sens perdu ; elle est création d’un sens nouveau à partir de ce qui résiste. L’exemple enable/potentialiser illustre ce détour créatif. L’intraduisible oblige à penser, à inventer des voies latérales.

En clinique, l’intraduisible surgit dans les silences, les affects bruts, le corps qui parle à la place des mots. Le transfert aussi est un texte polyglotte : des énoncés anciens rejoués dans le présent. L’analyste doit lire entre les dires, entre passé et présent, entre mots et gestes, entre énoncé et indicible. Comme le traducteur, il se met au service d’un sens jamais totalement maîtrisable : accepter l’échec, l’approximation, comme condition de l’énonciation interprétative. C’est une tâche artisanale qui consiste à fabriquer du sens plutôt que forcer la traduction au nom de l’efficience.

Traduire, ce n’est pas seulement dire autrement : c’est écouter autrement. Comme l’interprétation analytique, c’est une activité d’hospitalité de l’altérité, un décentrement, avec en tête l’objectif de participer à la présentation d’un sujet à lui-même. La cure ouvre un espace où plusieurs versions de soi, plusieurs récits, plusieurs langues peuvent coexister. Psychanalyse et traduction : deux pratiques de passage, deux ponts, et l’écart entre les rives n’est jamais l’espace de l’erreur, mais la condition même de la rencontre.

Bibliographie

• James George Frazer, Folk-Lore in the Old Testament.
• Octavio Paz, Traducción: literatura y literalidad.
• Wilfred Bion, All my sins remembered. The other side of genius.
• Walter Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers.
• Friedrich Schleiermacher, Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens.
• Roman Jakobson,On Linguistic Aspects of Translation (art.).
• Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger.
• Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies.
• George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation.
• Henri Besse, Les techniques de traduction dans l’étude des langues au XVIIIe siècle (art.).
• Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I, II.

Une réflexion proposée par

Le sujet ne parle jamais tout à fait seul : d’autres voix, d’autres pertes, d’autres peurs résonnent en lui.

Dans le langage courant, les émotions et les états mentaux sont souvent abordés comme des phénomènes immédiats : tristesse, angoisse, colère, honte ou sentiment de vide envisagés comme des réactions spontanées à des circonstances présentes. Envisageons une autre hypothèse : ce que nous éprouvons consciemment ne constitue que la face la plus récente d’une organisation beaucoup plus ancienne, plus vaste et plus stratifiée. L’expérience subjective du monde est toujours déjà parcourue par des couches de mémoire, de transmission, de symbolisation et d’adaptation qui dépassent largement le sujet situé.

Une telle perspective invite à penser l’affect non comme un simple événement psychique ponctuel, mais comme le point d’émergence d’une profondeur historique et archaïque. En ce sens, toute émotion consciente peut être comprise comme l’expression actuelle d’une sédimentation complexe où se superposent l’histoire personnelle, l’éducation parentale, les transmissions transgénérationnelles, les cadres culturels, les mythes collectifs et, plus profondément encore, les traces très anciennes de la vie relationnelle et de la survie du vivant social.

La première strate de cette organisation est celle de l’époque. Aucun sujet ne souffre hors d’un monde donné. Les formes contemporaines d’angoisse, de fatigue ou de honte portent la marque de l’air du temps : le zeitgeist teinté d’un culte de la performance, accélération, injonction à l’autonomie, exigence de visibilité, précarité des repères symboliques. Ce que le sujet nomme aujourd’hui stress, charge mentale, ou burnout n’est pas indépendant des conditions historiques dans lesquelles il vit. Déjà, la phénoménologie et l’analyse existentielle ont montré que le rapport à soi est indissociable d’un rapport au monde : il n’existe pas de psychisme isolé de son horizon d’existence. On pense ici à Binswanger pour l’attention portée aux formes historiques de l’existence vécue.

Vient ensuite la couche éducative et familiale. L’enfant n’apprend pas seulement des règles ; il intériorise une tonalité du monde. À travers les paroles reçues, les silences, les interdits, les permissions, les réactions parentales à la dépendance, au corps, à la colère ou à la peur, il se forme peu à peu une certaine idée de ce qu’il est autorisé à ressentir et à devenir. Freud a montré combien les conflits infantiles, les identifications et les compromis psychiques façonnent durablement la vie affective. Mélanie Klein, Winnicott ou encore Bowlby, chacun dans un registre différent, ont insisté sur la manière dont la qualité des premiers liens modèle les expériences de sécurité, d’intrusion, d’abandon ou d’effondrement. Ainsi, un état émotionnel actuel n’est jamais détachable du style relationnel dans lequel le sujet a appris, très tôt, à exister avec l’autre.

À cette dimension s’ajoute celle de la transmission générationnelle. Le sujet hérite non seulement de traits éducatifs, mais aussi d’affects, de loyautés, de deuils inachevés, de peurs et parfois de missions implicites. La clinique contemporaine a largement montré que certaines angoisses paraissent excéder la biographie manifeste du patient. Elles prennent sens lorsqu’on les rapporte à une histoire familiale plus large, faite de secrets, d’exils, de ruptures, de traumatismes ou d’idéaux rigides. Les travaux de Nicolas Abraham et Maria Torok, comme ceux d’Anne Ancelin Schützenberger, ont souligné que la vie psychique se constitue aussi à partir d’éléments non métabolisés transmis à travers les générations. Le sujet ne parle donc jamais tout à fait seul : d’autres voix, d’autres pertes, d’autres peurs résonnent en lui.

Mais l’histoire subjective ne se limite pas à la famille. Elle s’inscrit dans une culture. Les représentations du masculin et du féminin, du bien et du mal, du corps, de la faute, de la réussite, de la mort, de la filiation ou du sacré donnent aux émotions leurs formes socialement lisibles. L’anthropologie a montré depuis longtemps qu’il n’existe pas d’affect humain en dehors de médiations symboliques. Lévi-Strauss a insisté sur la puissance organisatrice des systèmes symboliques ; Geertz sur l’épaisseur culturelle dans laquelle prennent sens les conduites humaines. De ce point de vue, une honte n’est jamais purement individuelle : elle est toujours aussi l’effet d’un regard social intériorisé. Une angoisse peut être psychique, mais elle emprunte des langages et des images disponibles dans un univers collectif donné.

C’est à ce niveau qu’intervient également la fonction des mythes. Les mythes des origines, les grands récits de chute, de séparation, de meurtre, de faute ou de fondation condensent sous forme narrative des structures affectives fondamentales. Ils offrent à l’humanité des schèmes pour penser ce qui, autrement, demeurerait informe : la perte, la rivalité, la dépendance, la violence, la mort, l’interdit. Jung a vu dans les images mythiques l’expression de motifs universels de la psyché ; Hillman a prolongé cette lecture en pensant la vie psychique comme irréductiblement imaginale. Les mythes constituent une médiation essentielle entre l’archaïque et le pensable.

Plus profondément encore, il faut considérer les niveaux préverbaux de l’expérience. Avant les mots articulés, il existe déjà des rythmes, des intonations, des gestes, des postures, des proximités, des retraits. Le nourrisson est d’abord plongé dans un monde de communication non verbale où se joue quelque chose de décisif : se sentir contenu ou non, apaisé ou non, reconnu ou non. C’est là que se forment des expériences primaires de continuité, de discontinuité, de présence et d’absence. Winnicott parlait d’intégration progressive et de crainte de l’effondrement ; Bion, de la capacité maternelle à transformer des expériences émotionnelles brutes en éléments pensables. Cela signifie qu’à la racine de nombreux états mentaux actuels se trouvent non pas des idées, mais des éprouvés corporels et relationnels très anciens.

En suivant encore cette archéologie, on atteint une strate plus fondamentale : celle de l’humanité ancienne, du groupe, du clan, des premiers liens communautaires structurés par la survie. Le besoin d’appartenance, la peur d’être exclu, la sensibilité extrême au rang, au regard du groupe, à la menace extérieure ne relèvent pas seulement de l’histoire individuelle ; ils prolongent aussi une mémoire du vivre-ensemble. L’être humain est un être social, et une partie de son expérience émotionnelle reste organisée autour de problématiques très anciennes de protection, de coopération, de hiérarchie et de désaffiliation.

On découvre ici la dernière strate : la couche la plus profonde de l’expérience psychique pourrait être rapportée à l’héritage très archaïque de nos lointains ancêtres primates. Non pas au sens d’une réduction biologisante de la psyché, mais au sens d’une continuité évolutive, d’une mémoire incorporée de la vulnérabilité relationnelle. Avant même les constructions symboliques conceptualisées, la vie affective s’est probablement organisée autour de polarités élémentaires : proximité ou séparation, sécurité ou menace, cohésion ou désorganisation, inclusion ou rejet. Les émotions humaines les plus sophistiquées continuent d’être traversées par ces schèmes premiers. La peur d’être abandonné, l’angoisse d’effondrement, la panique devant l’exclusion ou la détresse face à la perte du lien peuvent être comprises comme les formes hautement élaborées d’un fond archaïque lié à la survie du vivant social.

On retrouve ici, sous des langages différents, plusieurs grandes intuitions convergentes : chez Freud, avec la détresse originaire ; chez Rank, avec le traumatisme de la naissance ; chez Klein, avec les angoisses de persécution et de morcellement ; chez Winnicott, avec la crainte de l’effondrement ; chez les existentialistes, avec la vulnérabilité constitutive de l’existence humaine. Toutes ces approches suggèrent qu’au fond de l’expérience subjective se tient une fragilité première : l’être humain ne coïncide jamais pleinement avec lui-même, il dépend d’autrui pour se constituer, il demeure exposé à la séparation, à la perte, à la finitude.

Ainsi, les émotions conscientes ne sont pas de simples réactions de surface. Elles sont des formations de compromis entre le présent vécu et une profondeur stratifiée faite d’histoire familiale, de transmission collective, de culture, de mythes, de mémoire corporelle et d’archaïsmes hérités du vivant social. Comprendre une angoisse, une honte ou un sentiment de vide suppose donc de lire en elles non seulement une circonstance actuelle, mais aussi la réactivation de couches beaucoup plus anciennes.

La tâche clinique consiste précisément à accompagner ce mouvement de lecture. Non pour réduire chaque émotion à une origine unique, mais pour reconnaître qu’en toute expérience humaine se nouent plusieurs temps à la fois. Le sujet contemporain parle avec ses mots d’aujourd’hui, mais il parle aussi avec ses parents, avec ses ancêtres, avec sa culture, avec les récits fondateurs de l’humanité et, plus loin encore, avec cette mémoire archaïque du vivant qui a traversé les âges jusqu’à lui. L’inconscient apparaît alors non comme un simple réservoir de contenus refoulés, mais comme une profondeur sédimentée de l’expérience humaine elle-même.

Le bénéfice d’une telle lecture est flagrant : élargir l’analyse du symptôme, de l’angoisse ou du conflit psychique en les resituant dans une profondeur plus vaste que la biographie manifeste. Elle ouvre à une articulation féconde entre inconscient individuel, transmission, anthropologie et conditions primitives de l’existence.

Une réflexion proposée par

L’attention, valeur ou marchandise ?

Dans une interview donnée en mai 2004 pour le livre Les dirigeants face au changement, Patrick Le Lay, alors PDG de TF1, confiait, non sans un certain cynisme, que le métier de son entreprise était de vendre « à Coca-Cola […] du temps de cerveau humain disponible ». Cette phrase qui lui valut de vives critiques n’en décrivait pas moins avec une lucidité désarmante la réalité de ce pour quoi nous nous trouvons bien souvent en lutte dans l’espace social autant que dans l’intime de la relation à soi : l’attention.

Au fil du désir

Qu’il s’agisse, comme semblent le promettre les pratiques de la pleine conscience, de revenir à soi ou, dans le registre de la communication interpersonnelle, d’obtenir l’écoute et la considération d’un autre, l’attention est le fil dont est tissé la continuité de notre rapport au monde. Qu’elle nous fasse défaut, de notre fait ou de celui de l’autre, et notre « monde » sera décousu, désordonné, déplacé. Qu’elle soit bien posée et nous rejoignons l’expérience d’une certaine fluidité. 

À quelle adresse ?

Dans la tradition homérique, c’est à l’homme qu’il revient d’assurer son intégration dans un ordre du cosmos préalablement établi par les dieux. Quand il s’y refuse, à la faveur du symptôme, par exemple, sa « maison » s’affecte de désordre. Ses défenses auront beau jeu de distribuer les reproches, de voir dans ce désordre la conséquence d’un débordement de l’autre qui fait fuiter son attention, de nier sa propre responsabilité à s’être laissé déborder, disperser, détourner de son désir c’est à lui que revient au final la responsabilité de ce qu’il en fait.

« Notre attachement à voir l’attention prisonnière et à dénoncer les mécanismes de cet emprisonnement ne nous fait-il par perdre de vue l’essentiel, à savoir notre capacité à porter attention de plus près à notre attention elle-même, à la manière dont nous pouvons nous intéresser aux choses qui nous intéressent ou dont au contraire nous en sommes détournés ? » écrivais-je dans un article sur le même thème paru en pleine crise du Covid (2021) dans l’ouvrage collectif Ecosystémix (1). J’y traitais alors de l’attention que nous portions et de l’importance de cultiver une « aptitude à nous concentrer malgré [nos] distractions sur un objet initialement choisi ». Je voudrais à présent en explorer l’autre versant : celui de l’attention qui selon nous nous est portée ou du moins que nous estimons juste ou désirable d’obtenir.

Vacance et responsabilité

Dans son film de 1994 Coups de feu sur Broadway, Woody Allen se met lui-même en scène comme écrivain raté dont le talent réel n’aurait d’égal que l’ignorance tenace qu’il reçoit de ses pairs et de la critique littéraire. Cette attention qu’il n’obtient pas d’eux prend une valeur identitaire à la faveur d’un curieux renversement de sens. De fait, l’attention que nous recevons des objets qui comptent pour nous n’est pas toujours le reflet des qualités – d’attention – que nous leur avons témoigné. Tel est le drame courant de la scène amoureuse, de la difficulté à trouver sa place dans la frérocité compétitive des fratries, de la reconnaissance impossible dans le monde social, par la nature même des institutions que nous y investissons. Le Fernando Pessoa derrière le pseudonyme de Bernardo Soarès, malgré son immense talent, sera resté toute sa vie banquier. La prolifique liste d’hétéronymes que Pessoa s’attribua au fil de son existence d’auteur témoigne bien d’une difficulté parfois pleinement assumée de s’intégrer dans un fil de continuité quand l’attention de l’autre nous fait défaut, quand ce que je veux vivre, je ne le vis pas (2).

Les catégories de régimes attentionnels proposées par le sociologue Dominique Boullier (3) illustrent bien sur ce champ la manière dont nous pouvons alors tenter d’obtenir l’attention de l’autre en usant consciemment ou non des mêmes procédés que ceux par laquelle notre attention a été obtenue : 

Qui des courriers d’alerte infertiles de cette patiente parentisée par ses proches pour préserver sa place protégée de cadette alors qu’elle se trouve propulsée au rang d’ainée de substitution suite au décès de sa sœur ?

Qui de cet autre patient, en tension avec sa compagne, poussant jusqu’à l’épuisement ses efforts pour la fidéliser dans l’attachement malgré l’empiètement permanent de sa belle-famille ?

Qui, encore, du débord agité de cet homme multipliant jusqu’à l’humiliation servile les projections à deux pour retenir à ses côtés une amitié qui lui est chère ?

Qui, enfin, de cette femme, reproduisant l’immersion de sa vie et celle de ses proches dans une suite ininterrompue de drames passionnels par lesquels elle cherche à se maintenir au centre d’une attention tout en ne parvenant qu’à s’y trouver satellisée ?

Telles sont autant de tentatives qui viennent se déposer sur le divan face à l’impossible obtention d’une attention de l’autre. Cette longue liste pourrait être déclinée en autant d’exemples singuliers. Elle dit bien l’aveu d’échec si universellement partagé de nos vies à être reçues à l’endroit de notre désir. Mais ce qu’elle ne dit pas, ce sont les deux questions que nous refusons de nous y poser.

La question de l’adresse, tout d’abord, de ce « qui » dont nous espérons l’attention, qu’il s’agisse d’un père, d’un amant, d’un lectorat, d’une institution pourtant bien incapable par sa nature de porter attention à qui que ce soit. Qui est cet autre, cet objet externe que nous avons investi d’un pouvoir de satisfaction de notre désir supposé ? Quelle est la réalité de la place singulière de cet objet au point qu’elle nous fasse ignorer toute l’attention que nous donnent déjà par ailleurs tant d’autres présences que nous avons rangées dans notre ordinaire ? Quand François Jullien nous parle de l’intime, quand Boris Cyrulnik contraste lien d’attachement et amour, ils ne font rien d’autre que de nous renvoyer à la différence entre ce qui brûle – auquel nous portons notre attention de papillon – et ce qui dure que trop souvent, nous ignorons à l’avantage du premier. Parce que notre attention suit le chemin du manque, et non celui du familier, de l’apparemment captif, du quotidien.

Vouloir quoi ?

Pour Adam Phillips (4), reprenant une réflexion de Freud sur l’opposition entre instinct et civilisation, la psychanalyse est une deuxième chance que les gens se donnent pour savoir ce « qu’ils peuvent faire » avec le constat que « nous voulons bien plus que ce que nous pouvons avoir [dans la culture] ». N’est-ce pas tant de cet autre alors dont nous attendons l’attention que de cette part d’instinct en nous-mêmes qui ne se sent vivante que dans le désir de ce que nous n’avons pas ? Et de ce que, bien souvent, nous n’obtiendrons pas. Comme le disait avec désinvolture le dramaturge Georges Bernard Shaw « il y a deux tragédies dans la vie. L’une est de ne pas obtenir ce que l’on désire ardemment. L’autre est de l’obtenir. »

Mais ce même auteur nous invitait aussi à faire « en sorte d’obtenir ce que [nous aimons] », sous peine de rester « forcés d’aimer ce que [nous obtenons] ». C’est là que la vente de « temps de cerveau humain disponible » dont TF1, parmi tant d’autres, a fait son affaire vient rejoindre la seconde question à laquelle nous tentons d’échapper : celle de notre responsabilité. Celle d’avoir fait vacance de notre désir en nous laissant croire qu’il était fondamentalement de même nature que le désir du striatum manipulé par les publicitaires. Adam Phillips parle de « vacances de l’attention » (vacancies) au double sens de vide et disponibilité. Selon lui « nous sommes plus grégaires, plus sociables, plus susceptibles d’être en lien les uns avec les autres que nous n’en sommes conscients ou que nous voulons le reconnaître » (5). Cette vacance est ce qui nous fait désirer non pas ce que nous désirons vraiment – ce qui finalement se profile dans le manque -, mais ce que d’autres désirent, ce qui a été rendu désirable par le social. Nous désirons par exemple dans le sens de l’anima ou de l’animus jungiens selon des projections archétypales qui nous précèdent, et disent juste l’histoire humaine de la rencontre avec les figures d’un autre désirable. C’est peut-être cela l’ordre prédisposé par les dieux auquel il nous reste à nous intégrer. Que faire alors quand cet autre archétypal est teinté de négativité, de l’autoritarisme écrasant d’un père tenu comme bon par nature malgré sa réalité violente, de l’intensité critique d’une mère jugeante dont l’amour maternel indéfusionnable n’est que façade à l’empiètement ?

C’est là, sans doute, le plus grand défi de l’attention telle qu’elle peut se porter dans l’association libre : restaurer par le jeu et la pensée la possibilité d’une distance à soi, d’un espace analytique qui laisse entrevoir la réalité du désir au-delà de l’expérience du vide. Qu’est-ce que je veux vraiment quand je répète l’empêchement ? N’est-ce pas justement l’empêchement dont j’ai fait mon désir, pour ne jamais avoir ce que je veux, et dont il me faudrait alors faire quelque chose ?

L’ivresse des grands espaces

On peut entendre le vide comme une angoisse face à la réactivation d’un manque, d’une absence. Mais ne peut-on pas imaginer aussi un vide plein, qui viendrait percer précisément la nature illusoire de cette angoisse et des attachements qu’elle masque ? Dire d’une expérience, en méditation comme dans l’espace analytique, qu’elle a la nature du vide, ce n’est pas la nier ou la réduire, mais au contraire ouvrir la possibilité de notre liberté avec elle. Il m’est souvent proposé que le silence serait la principale conquête du travail analytique, mais que penser alors d’un silence rigide, non vide, qui serait pris comme prétexte des répétitions de nos névroses ? Un silence qui excuserait toute fixité dans une apparente déconstruction parce que c’est ainsi, parce qu’au fond il n’y aurait pas de penseur pour prendre la responsabilité de nos pensées ? Peut-être, pour reprendre les mots de Mark Epstein au sujet de l’espace méditatif qu’il s’agirait plutôt de revenir sur le sens vécu de ce « Je » qui parle et qui pense désirer, de « rediriger notre attention et notre agressivité de l’objet décevant vers le sujet mal perçu », de « permettre la pleine exploration des caprices [auxquels nous soumettent] nos émotions, tout en questionnant en permanence l’identification implicite que nous en faisons et qui parfois empêche toute profondeur d’investigation ». Pour ne pas se réduire finalement à n’être qu’un temps de cerveau humain disponible pour les Coca-Cola de notre existence, ne faut-il pas finalement se poser la question du sujet : à quoi est-ce que je veux me rendre disponible ? Ne s’agit-il pas de vivre la vacance comme un moyen plutôt que comme une fin ?

Loïc Déconche

1. Ecosystemix : une approche et des compétences écosystémiques des entreprises humaines, ouvrage collectif sous la direction d’Eva Matesanz, aux éditions de l’Harmattan.
2. Pour détourner le titre de l’excellent ouvrage d’Anselme Grün, Ce que je veux je ne le fais pas, qui traite de la division intime dans laquelle nous nous plaçons quand notre quête radicale de l’unité ne fait plus place à nos antagonismes.
3. In Composition médiatique d’un monde commun à partir du pluralisme des régimes d’attention / Conflit des interprétations dans la société de l’information. Chardel Pierre-Antoine; Gossart Cédric; Reber Bernard. Conflit des interprétations dans la société de l’information. Éthiques et politiques de l’environnement, Hermès Science, pp. 41-57, 2012.
4. Adam Phillips, Stephen Greenblatt, Second Chances: Shakespeare and Freud, Yale University Press.
5. Adam Phillips, Attention Seeking, éditions Penguin Books, 2019, p. 76.