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Une réflexion proposée par

En 1938, Freud et sa famille quittent précipitamment Vienne après l’Anschluss. En s’installant à Londres, Freud éprouve vivement la douleur d’avoir quitté son pays.

Il évoque « la perte de la langue dans laquelle on a vécu et pensé, et qu’on ne pourra jamais remplacer par une autre. »

Exil contraint, donc. Mais ce moment inaugure aussi l’internationalisation de la psychanalyse et place, forcément, au centre une question qui n’est jamais très loin : la traduction, et son inséparable compagne, l’interprétation.

Pas d’histoire sans écriture, et pas d’histoire non plus sans la traduction qui transporte l’écriture depuis des millénaires, depuis les cunéiformes sumériens le long des grands axes de communication entre cités. L’un des récits fondateurs de notre culture occidentale condense cette idée : la tour de Babel. On en retient la leçon : il n’existe pas de langage universel, et surtout pas de monde commun possible sans passer par l’étape de la traduction, seul moyen d’ordonner le chaos de la dissémination, de réparer la catastrophe.

On peut même envisager que la traduction est encore plus fondamentale : en effet elle n’arrive pas après la langue. Elle est déjà active dans la langue elle-même. Dès qu’un sujet parle, il doit transformer, choisir, déplacer. Il traduit ce qu’il éprouve en mots : affects, images, intentions deviennent un son communicable.

Pour Octavio Paz, « apprendre à parler, c’est apprendre à traduire. »

Toute parole humaine est déjà une traduction d’un affect, d’un corps, d’un souvenir, d’un silence. Et ce n’est pas donné : cela s’apprend. Qu’une émotion correspond à un mot, que telle façon de dire conviendra ici et échouera ailleurs. Traduire, c’est choisir : choisir un mot plutôt qu’un autre, une image plutôt qu’une autre. Et c’est là que commence le véritable problème : non pas la possibilité, mais la manière. Comment dire ?

Littéralité et littérarité : une tension qui ressemble à la séance

D’emblée, une tension se manifeste entre la littéralité (fidélité au mot, à la syntaxe) et la littérarité (style, créativité, dimension poétique). Cette tension ressemble beaucoup à celle qui traverse l’interprétation en psychanalyse. En séance, nous sommes pris dans une tension analogue : d’un côté, rester au plus près de la lettre de ce qui est dit, les mots exacts, les lapsus. De l’autre, rendre ce matériau audible et partageable, le reformuler, le relier, le replacer dans un récit. L’interprétation réussie se tient rarement à un seul pôle : elle circule entre fidélité à la lettre et invention d’une forme qui fait sens pour le sujet.

On peut ajouter, dans une perspective philosophique, que toute énonciation est située, incarnée : il n’y a pas de langage en dehors d’un point de vue. Le perspectivisme (dans son expression la plus saillante avec Nietzsche) supporte l’idée qu’il n’existe pas de vérité absolue, mais des interprétations qui sont des points de vue sur le monde, des Weltanschauungen. En traduction, le contexte détermine le sens avant tout autre chose ; le choix d’un mot est une perspective parmi d’autres. Pour l’interprétation analytique, c’est pareil : même émis par un sujet unique, le mot n’est traductible qu’en fonction d’un contexte, d’un socle culturel commun, d’un ensemble de valeurs, de symboles, d’un espace d’échange cadré et, finalement, de notre capacité à reconnaître en l’autre une vision du monde à laquelle nous pouvons nous accrocher. Traduire devient alors une manière d’entrer dans l’univers de l’autre sans prétendre le réduire au nôtre.

Bion disait : « ce n’est pas la réussite de la construction de la Tour de Babel, mais son échec, qui fait naître et nourrit l’énergie pour vivre, pour croître, pour prospérer. »

La question peut alors se formuler ainsi : quels ponts construire entre les deux pratiques interprétatives que sont la traduction et la psychanalyse ?

Quelques théories de la traduction

Toutes les théories de la traduction naissent d’un dilemme : l’équilibre toujours précaire entre fidélité et transformation. Traduttore, traditore (jeu de mots italien qui circule vers le XVIe siècle) condense la problématique : traduire, c’est trahir. Mais trahir quoi ? Babel raconte un monde d’avant la dissémination, où les hommes parlaient une même langue.

Walter Benjamin décrit la tâche du traducteur comme ce qui ne doit pas viser à reproduire un sens fixé, mais à révéler une langue pure, un arrière-fond commun, une affinité originaire. On peut faire l’hypothèse que le mythe d’une langue d’avant Babel fait écho au fantasme d’un accès direct à l’inconscient. Mais ce mirage peut faire oublier la mission concrète du traducteur : non pas révéler un trésor perdu, mais s’embarquer dans un travail très précis que les premiers théoriciens ont tenté de baliser.

Depuis l’Antiquité, deux figures incarnent ce débat : Cicéron pour l’ad verbum (mot à mot) contre saint Jérôme pour l’ad sensum (sens pour sens). Le débat, toujours actuel, répond à une question : faut-il être fidèle à la lettre ou à l’esprit ?

Au XIXe siècle, Schleiermacher pose deux options : soit on accompagne le lecteur vers l’auteur (traduction étrangéisante), soit on amène l’auteur vers le lecteur (traduction naturalisante). Ces pôles sont irréconciliables, mais leur tension est productive, et elle se transpose bien en psychanalyse. Étrangéiser, c’est laisser circuler les mots, les images, les néologismes, les répétitions, les silences, la syntaxe affective et la polysémie de l’analysant, sans normaliser ; interpréter au plus près du signifiant plutôt que du message. Naturaliser, c’est rapprocher ce qui est dit d’une langue témoin : cadre théorique, repères conscients recevables, reformulation rationnelle (relier, clarifier, nommer).

Au XXe siècle, Jakobson étend le champ. Il distingue trois formes : intralinguale (reformuler dans la même langue), interlinguale (traduire d’une langue à une autre) et intersémiotique (traduire d’un système de signes à un autre : rêve en récit, symptômes somatiques en mots, texte en image, romans adaptés en films). Ce dernier type est crucial en psychanalyse : il parle des passages, des transpositions, des transferts de sens entre registres réels, imaginaire et symbolique. Il permet d’élargir l’idée de traduction à toute opération où l’on passe d’une forme à une autre : comprendre, c’est déjà traduire.

Encore faut-il prendre un risque. Car ce qui est étranger fait peur. Le traducteur doit assumer l’inconfort de celui qui s’aventure en territoire inconnu. Antoine Berman parle de la traduction comme d’une épreuve de l’étranger : se confronter à une langue autre, qui résiste et dérange. La tentation est de normaliser, de réduire l’étrangeté à notre point de vue. L’enjeu, au contraire, est de maintenir la résistance de l’autre langue. En psychanalyse, c’est respecter l’altérité : accepter l’autre comme un autre que soi et s’ouvrir à la possibilité d’apprendre autrement.

Barbara Cassin ajoute un élément décisif : il existe des intraduisibles. Non pas des mots impossibles à traduire, mais des mots qui résistent, obligent à repenser les équivalents, à inventer des détours.

« L’intraduisible, c’est ce qu’on ne cesse pas de traduire. »

Il existe un sens à remettre sans cesse sur le métier, qui émerge dans l’assemblage.

Un exemple rend cela très concret : le verbe anglais to enable. Traduire par « permettre » ou « rendre possible » reste souvent insuffisant, parce que enable contient capacité, mise en condition, autorisation, habilitation, pas seulement donner la permission, mais aussi créer les conditions pour que quelque chose advienne. Le français n’a pas un seul verbe qui rassemble ces strates. On est loin d’un simple problème de vocabulaire : un intraduisible devient productif, il force à choisir donc à interpréter. On en vient à proposer un néologisme, « potentialiser », non comme calque mais comme invention : nommer le geste par lequel on augmente le champ du possible chez quelqu’un, on ouvre une puissance latente, on rend une action psychiquement praticable. Cliniquement, cela devient un outil : le bon terme n’est pas celui qui équivaut parfaitement, mais celui qui déplace le sujet, relance l’association, rend pensable. L’intraduisible ne signale pas une impasse ; il signale un passage où la pensée doit travailler, et où traduction et interprétation se rejoignent.

Traduction et psychanalyse : transmission, controverses, méthode

Pour la psychanalyse, la traduction est une condition de transmission : née en allemand, elle est devenue mondiale en se traduisant. Et ce passage n’est pas neutre : il fabrique des écoles de pensée, des concepts. Les processus psychiques décrits par Freud (choisir, déplacer, condenser, reformuler, perdre, compenser) sont analogues aux opérations du traducteur : produire une version, partielle, située, nécessairement infidèle. En séance, la reformulation est un miroir textuel par lequel l’analysant entend parfois ce qu’il n’avait jamais entendu, et cela crée les conditions d’un nouvel éclairage, d’une nouvelle perspective, d’un sens remis en mouvement.

Ce mouvement est aussi celui de Freud, dont les textes passent de l’allemand technique à une langue plus narrative. La psychanalyse française s’inscrit dans ce glissement vers une approche plus dynamique, en décalage avec la terminologie anglaise des premières traductions de Brill. La traduction peut être un espace de création, mais aussi un outil de détournement : la transmission d’une pensée passe par des choix linguistiques, politiques, théoriques, et l’histoire de la psychanalyse est riche de débats autour du choix des mots.

Quelques controverses illustrent cela : Trieb (instinct en anglais, pulsion en français), Es/Ich/Über-Ich (id/ego/superego vs ça/moi/surmoi), Nachträglichkeit (deferred action vs après-coup). À chaque fois, un choix terminologique engage une théorie et une manière d’écouter : là où le glossaire anglais tend à renforcer la structuration scientifique, les vocables français soutiennent plutôt l’expression narrative et dynamique de la vie psychique.

Freud lui-même rapproche explicitement rêve et traduction. Dans le chapitre 6 de L’interprétation du rêve (le travail du rêve) :

« pensées de rêve et contenu de rêve s’offrent à nous comme deux présentations du même contenu en deux langues distinctes […] »

Le contenu du rêve apparaît comme un transfert des pensées de rêve en un autre mode d’expression, dont il faut connaître les signes et les lois par comparaison de l’original et de sa traduction. Le rêve est déjà une traduction (désir inconscient en images, représentabilité, condensation, déplacement). L’analyste ne fait pas une interprétation directe, mais une re-traduction.

En pratique, l’analyste est comme le traducteur : entre deux mondes, deux langues, deux inconscients. Il capte un discours déformé et cherche un passage possible, sans réduire la polysémie. Cela implique aussi le rythme, l’oralité, l’intonation : une interprétation juste ne tient pas seulement au contenu, mais à la manière dont elle advient et résonne. Chaque langue donne accès à un point de vue, une photo du monde ; le travail analytique consiste à passer d’une image à l’autre sans effacer l’écart : une éthique du perspectivisme, contre l’univoque.

Enfin, Steiner et Besse proposent des repères utiles : Steiner distingue traduction littérale, translation (fidèle mais autonome), imitation/recréation ; et Henri Besse, dans la translation, distingue encore traduction didactique, pragmatique, poétique. Trois niveaux qui peuvent éclairer la complexité des interprétations analytiques (technique conceptuelle, acte de parole cadré, et accueil du sens comme co-création partielle).

Conclusion : fabriquer du sens

Deleuze et Guattari rappellent eux-aussi que traduire, c’est trahir, au sens où traduire, c’est déplacer, déterritorialiser, faire surgir autre chose. Il ne s’agit pas d’un risque moral, mais d’une condition structurelle. La question devient : dans quelle mesure la trahison est-elle féconde ? L’interprétation analytique n’est pas restitution d’un sens perdu ; elle est création d’un sens nouveau à partir de ce qui résiste. L’exemple enable/potentialiser illustre ce détour créatif. L’intraduisible oblige à penser, à inventer des voies latérales.

En clinique, l’intraduisible surgit dans les silences, les affects bruts, le corps qui parle à la place des mots. Le transfert aussi est un texte polyglotte : des énoncés anciens rejoués dans le présent. L’analyste doit lire entre les dires, entre passé et présent, entre mots et gestes, entre énoncé et indicible. Comme le traducteur, il se met au service d’un sens jamais totalement maîtrisable : accepter l’échec, l’approximation, comme condition de l’énonciation interprétative. C’est une tâche artisanale qui consiste à fabriquer du sens plutôt que forcer la traduction au nom de l’efficience.

Traduire, ce n’est pas seulement dire autrement : c’est écouter autrement. Comme l’interprétation analytique, c’est une activité d’hospitalité de l’altérité, un décentrement, avec en tête l’objectif de participer à la présentation d’un sujet à lui-même. La cure ouvre un espace où plusieurs versions de soi, plusieurs récits, plusieurs langues peuvent coexister. Psychanalyse et traduction : deux pratiques de passage, deux ponts, et l’écart entre les rives n’est jamais l’espace de l’erreur, mais la condition même de la rencontre.

Bibliographie

• James George Frazer, Folk-Lore in the Old Testament.
• Octavio Paz, Traducción: literatura y literalidad.
• Wilfred Bion, All my sins remembered. The other side of genius.
• Walter Benjamin, Die Aufgabe des Übersetzers.
• Friedrich Schleiermacher, Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens.
• Roman Jakobson,On Linguistic Aspects of Translation (art.).
• Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger.
• Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies.
• George Steiner, After Babel: Aspects of Language and Translation.
• Henri Besse, Les techniques de traduction dans l’étude des langues au XVIIIe siècle (art.).
• Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I, II.

Une réflexion proposée par

Le sujet ne parle jamais tout à fait seul : d’autres voix, d’autres pertes, d’autres peurs résonnent en lui.

Dans le langage courant, les émotions et les états mentaux sont souvent abordés comme des phénomènes immédiats : tristesse, angoisse, colère, honte ou sentiment de vide envisagés comme des réactions spontanées à des circonstances présentes. Envisageons une autre hypothèse : ce que nous éprouvons consciemment ne constitue que la face la plus récente d’une organisation beaucoup plus ancienne, plus vaste et plus stratifiée. L’expérience subjective du monde est toujours déjà parcourue par des couches de mémoire, de transmission, de symbolisation et d’adaptation qui dépassent largement le sujet situé.

Une telle perspective invite à penser l’affect non comme un simple événement psychique ponctuel, mais comme le point d’émergence d’une profondeur historique et archaïque. En ce sens, toute émotion consciente peut être comprise comme l’expression actuelle d’une sédimentation complexe où se superposent l’histoire personnelle, l’éducation parentale, les transmissions transgénérationnelles, les cadres culturels, les mythes collectifs et, plus profondément encore, les traces très anciennes de la vie relationnelle et de la survie du vivant social.

La première strate de cette organisation est celle de l’époque. Aucun sujet ne souffre hors d’un monde donné. Les formes contemporaines d’angoisse, de fatigue ou de honte portent la marque de l’air du temps : le zeitgeist teinté d’un culte de la performance, accélération, injonction à l’autonomie, exigence de visibilité, précarité des repères symboliques. Ce que le sujet nomme aujourd’hui stress, charge mentale, ou burnout n’est pas indépendant des conditions historiques dans lesquelles il vit. Déjà, la phénoménologie et l’analyse existentielle ont montré que le rapport à soi est indissociable d’un rapport au monde : il n’existe pas de psychisme isolé de son horizon d’existence. On pense ici à Binswanger pour l’attention portée aux formes historiques de l’existence vécue.

Vient ensuite la couche éducative et familiale. L’enfant n’apprend pas seulement des règles ; il intériorise une tonalité du monde. À travers les paroles reçues, les silences, les interdits, les permissions, les réactions parentales à la dépendance, au corps, à la colère ou à la peur, il se forme peu à peu une certaine idée de ce qu’il est autorisé à ressentir et à devenir. Freud a montré combien les conflits infantiles, les identifications et les compromis psychiques façonnent durablement la vie affective. Mélanie Klein, Winnicott ou encore Bowlby, chacun dans un registre différent, ont insisté sur la manière dont la qualité des premiers liens modèle les expériences de sécurité, d’intrusion, d’abandon ou d’effondrement. Ainsi, un état émotionnel actuel n’est jamais détachable du style relationnel dans lequel le sujet a appris, très tôt, à exister avec l’autre.

À cette dimension s’ajoute celle de la transmission générationnelle. Le sujet hérite non seulement de traits éducatifs, mais aussi d’affects, de loyautés, de deuils inachevés, de peurs et parfois de missions implicites. La clinique contemporaine a largement montré que certaines angoisses paraissent excéder la biographie manifeste du patient. Elles prennent sens lorsqu’on les rapporte à une histoire familiale plus large, faite de secrets, d’exils, de ruptures, de traumatismes ou d’idéaux rigides. Les travaux de Nicolas Abraham et Maria Torok, comme ceux d’Anne Ancelin Schützenberger, ont souligné que la vie psychique se constitue aussi à partir d’éléments non métabolisés transmis à travers les générations. Le sujet ne parle donc jamais tout à fait seul : d’autres voix, d’autres pertes, d’autres peurs résonnent en lui.

Mais l’histoire subjective ne se limite pas à la famille. Elle s’inscrit dans une culture. Les représentations du masculin et du féminin, du bien et du mal, du corps, de la faute, de la réussite, de la mort, de la filiation ou du sacré donnent aux émotions leurs formes socialement lisibles. L’anthropologie a montré depuis longtemps qu’il n’existe pas d’affect humain en dehors de médiations symboliques. Lévi-Strauss a insisté sur la puissance organisatrice des systèmes symboliques ; Geertz sur l’épaisseur culturelle dans laquelle prennent sens les conduites humaines. De ce point de vue, une honte n’est jamais purement individuelle : elle est toujours aussi l’effet d’un regard social intériorisé. Une angoisse peut être psychique, mais elle emprunte des langages et des images disponibles dans un univers collectif donné.

Le nourrisson est d’abord plongé dans un monde de communication non verbale où se joue quelque chose de décisif : se sentir contenu ou non, apaisé ou non, reconnu ou non.

C’est à ce niveau qu’intervient également la fonction des mythes. Les mythes des origines, les grands récits de chute, de séparation, de meurtre, de faute ou de fondation condensent sous forme narrative des structures affectives fondamentales. Ils offrent à l’humanité des schèmes pour penser ce qui, autrement, demeurerait informe : la perte, la rivalité, la dépendance, la violence, la mort, l’interdit. Jung a vu dans les images mythiques l’expression de motifs universels de la psyché ; Hillman a prolongé cette lecture en pensant la vie psychique comme irréductiblement imaginale. Les mythes constituent une médiation essentielle entre l’archaïque et le pensable.

Plus profondément encore, il faut considérer les niveaux préverbaux de l’expérience. Avant les mots articulés, il existe déjà des rythmes, des intonations, des gestes, des postures, des proximités, des retraits. Le nourrisson est d’abord plongé dans un monde de communication non verbale où se joue quelque chose de décisif : se sentir contenu ou non, apaisé ou non, reconnu ou non. C’est là que se forment des expériences primaires de continuité, de discontinuité, de présence et d’absence. Winnicott parlait d’intégration progressive et de crainte de l’effondrement ; Bion, de la capacité maternelle à transformer des expériences émotionnelles brutes en éléments pensables. Cela signifie qu’à la racine de nombreux états mentaux actuels se trouvent non pas des idées, mais des éprouvés corporels et relationnels très anciens.

En suivant encore cette archéologie, on atteint une strate plus fondamentale : celle de l’humanité ancienne, du groupe, du clan, des premiers liens communautaires structurés par la survie. Le besoin d’appartenance, la peur d’être exclu, la sensibilité extrême au rang, au regard du groupe, à la menace extérieure ne relèvent pas seulement de l’histoire individuelle ; ils prolongent aussi une mémoire du vivre-ensemble. L’être humain est un être social, et une partie de son expérience émotionnelle reste organisée autour de problématiques très anciennes de protection, de coopération, de hiérarchie et de désaffiliation.

On découvre ici la dernière strate : la couche la plus profonde de l’expérience psychique pourrait être rapportée à l’héritage très archaïque de nos lointains ancêtres primates. Non pas au sens d’une réduction biologisante de la psyché, mais au sens d’une continuité évolutive, d’une mémoire incorporée de la vulnérabilité relationnelle. Avant même les constructions symboliques conceptualisées, la vie affective s’est probablement organisée autour de polarités élémentaires : proximité ou séparation, sécurité ou menace, cohésion ou désorganisation, inclusion ou rejet. Les émotions humaines les plus sophistiquées continuent d’être traversées par ces schèmes premiers. La peur d’être abandonné, l’angoisse d’effondrement, la panique devant l’exclusion ou la détresse face à la perte du lien peuvent être comprises comme les formes hautement élaborées d’un fond archaïque lié à la survie du vivant social.

On retrouve ici, sous des langages différents, plusieurs grandes intuitions convergentes : chez Freud, avec la détresse originaire ; chez Rank, avec le traumatisme de la naissance ; chez Klein, avec les angoisses de persécution et de morcellement ; chez Winnicott, avec la crainte de l’effondrement ; chez les existentialistes, avec la vulnérabilité constitutive de l’existence humaine. Toutes ces approches suggèrent qu’au fond de l’expérience subjective se tient une fragilité première : l’être humain ne coïncide jamais pleinement avec lui-même, il dépend d’autrui pour se constituer, il demeure exposé à la séparation, à la perte, à la finitude.

Ainsi, les émotions conscientes ne sont pas de simples réactions de surface. Elles sont des formations de compromis entre le présent vécu et une profondeur stratifiée faite d’histoire familiale, de transmission collective, de culture, de mythes, de mémoire corporelle et d’archaïsmes hérités du vivant social. Comprendre une angoisse, une honte ou un sentiment de vide suppose donc de lire en elles non seulement une circonstance actuelle, mais aussi la réactivation de couches beaucoup plus anciennes.

La tâche clinique consiste précisément à accompagner ce mouvement de lecture. Non pour réduire chaque émotion à une origine unique, mais pour reconnaître qu’en toute expérience humaine se nouent plusieurs temps à la fois. Le sujet contemporain parle avec ses mots d’aujourd’hui, mais il parle aussi avec ses parents, avec ses ancêtres, avec sa culture, avec les récits fondateurs de l’humanité et, plus loin encore, avec cette mémoire archaïque du vivant qui a traversé les âges jusqu’à lui. L’inconscient apparaît alors non comme un simple réservoir de contenus refoulés, mais comme une profondeur sédimentée de l’expérience humaine elle-même.

Le bénéfice d’une telle lecture est flagrant : élargir l’analyse du symptôme, de l’angoisse ou du conflit psychique en les resituant dans une profondeur plus vaste que la biographie manifeste. Elle ouvre à une articulation féconde entre inconscient individuel, transmission, anthropologie et conditions primitives de l’existence.

Une réflexion proposée par

L’attention, valeur ou marchandise ?

Dans une interview donnée en mai 2004 pour le livre Les dirigeants face au changement, Patrick Le Lay, alors PDG de TF1, confiait, non sans un certain cynisme, que le métier de son entreprise était de vendre « à Coca-Cola […] du temps de cerveau humain disponible ». Cette phrase qui lui valut de vives critiques n’en décrivait pas moins avec une lucidité désarmante la réalité de ce pour quoi nous nous trouvons bien souvent en lutte dans l’espace social autant que dans l’intime de la relation à soi : l’attention.

Au fil du désir

Qu’il s’agisse, comme semblent le promettre les pratiques de la pleine conscience, de revenir à soi ou, dans le registre de la communication interpersonnelle, d’obtenir l’écoute et la considération d’un autre, l’attention est le fil dont est tissé la continuité de notre rapport au monde. Qu’elle nous fasse défaut, de notre fait ou de celui de l’autre, et notre « monde » sera décousu, désordonné, déplacé. Qu’elle soit bien posée et nous rejoignons l’expérience d’une certaine fluidité. 

À quelle adresse ?

Dans la tradition homérique, c’est à l’homme qu’il revient d’assurer son intégration dans un ordre du cosmos préalablement établi par les dieux. Quand il s’y refuse, à la faveur du symptôme, par exemple, sa « maison » s’affecte de désordre. Ses défenses auront beau jeu de distribuer les reproches, de voir dans ce désordre la conséquence d’un débordement de l’autre qui fait fuiter son attention, de nier sa propre responsabilité à s’être laissé déborder, disperser, détourner de son désir c’est à lui que revient au final la responsabilité de ce qu’il en fait.

« Notre attachement à voir l’attention prisonnière et à dénoncer les mécanismes de cet emprisonnement ne nous fait-il par perdre de vue l’essentiel, à savoir notre capacité à porter attention de plus près à notre attention elle-même, à la manière dont nous pouvons nous intéresser aux choses qui nous intéressent ou dont au contraire nous en sommes détournés ? » écrivais-je dans un article sur le même thème paru en pleine crise du Covid (2021) dans l’ouvrage collectif Ecosystémix (1). J’y traitais alors de l’attention que nous portions et de l’importance de cultiver une « aptitude à nous concentrer malgré [nos] distractions sur un objet initialement choisi ». Je voudrais à présent en explorer l’autre versant : celui de l’attention qui selon nous nous est portée ou du moins que nous estimons juste ou désirable d’obtenir.

Vacance et responsabilité

Dans son film de 1994 Coups de feu sur Broadway, Woody Allen se met lui-même en scène comme écrivain raté dont le talent réel n’aurait d’égal que l’ignorance tenace qu’il reçoit de ses pairs et de la critique littéraire. Cette attention qu’il n’obtient pas d’eux prend une valeur identitaire à la faveur d’un curieux renversement de sens. De fait, l’attention que nous recevons des objets qui comptent pour nous n’est pas toujours le reflet des qualités – d’attention – que nous leur avons témoigné. Tel est le drame courant de la scène amoureuse, de la difficulté à trouver sa place dans la frérocité compétitive des fratries, de la reconnaissance impossible dans le monde social, par la nature même des institutions que nous y investissons. Le Fernando Pessoa derrière le pseudonyme de Bernardo Soarès, malgré son immense talent, sera resté toute sa vie banquier. La prolifique liste d’hétéronymes que Pessoa s’attribua au fil de son existence d’auteur témoigne bien d’une difficulté parfois pleinement assumée de s’intégrer dans un fil de continuité quand l’attention de l’autre nous fait défaut, quand ce que je veux vivre, je ne le vis pas (2).

Les catégories de régimes attentionnels proposées par le sociologue Dominique Boullier (3) illustrent bien sur ce champ la manière dont nous pouvons alors tenter d’obtenir l’attention de l’autre en usant consciemment ou non des mêmes procédés que ceux par laquelle notre attention a été obtenue : 

Qui des courriers d’alerte infertiles de cette patiente parentisée par ses proches pour préserver sa place protégée de cadette alors qu’elle se trouve propulsée au rang d’ainée de substitution suite au décès de sa sœur ?

Qui de cet autre patient, en tension avec sa compagne, poussant jusqu’à l’épuisement ses efforts pour la fidéliser dans l’attachement malgré l’empiètement permanent de sa belle-famille ?

Qui, encore, du débord agité de cet homme multipliant jusqu’à l’humiliation servile les projections à deux pour retenir à ses côtés une amitié qui lui est chère ?

Qui, enfin, de cette femme, reproduisant l’immersion de sa vie et celle de ses proches dans une suite ininterrompue de drames passionnels par lesquels elle cherche à se maintenir au centre d’une attention tout en ne parvenant qu’à s’y trouver satellisée ?

Telles sont autant de tentatives qui viennent se déposer sur le divan face à l’impossible obtention d’une attention de l’autre. Cette longue liste pourrait être déclinée en autant d’exemples singuliers. Elle dit bien l’aveu d’échec si universellement partagé de nos vies à être reçues à l’endroit de notre désir. Mais ce qu’elle ne dit pas, ce sont les deux questions que nous refusons de nous y poser.

La question de l’adresse, tout d’abord, de ce « qui » dont nous espérons l’attention, qu’il s’agisse d’un père, d’un amant, d’un lectorat, d’une institution pourtant bien incapable par sa nature de porter attention à qui que ce soit. Qui est cet autre, cet objet externe que nous avons investi d’un pouvoir de satisfaction de notre désir supposé ? Quelle est la réalité de la place singulière de cet objet au point qu’elle nous fasse ignorer toute l’attention que nous donnent déjà par ailleurs tant d’autres présences que nous avons rangées dans notre ordinaire ? Quand François Jullien nous parle de l’intime, quand Boris Cyrulnik contraste lien d’attachement et amour, ils ne font rien d’autre que de nous renvoyer à la différence entre ce qui brûle – auquel nous portons notre attention de papillon – et ce qui dure que trop souvent, nous ignorons à l’avantage du premier. Parce que notre attention suit le chemin du manque, et non celui du familier, de l’apparemment captif, du quotidien.

Vouloir quoi ?

Pour Adam Phillips (4), reprenant une réflexion de Freud sur l’opposition entre instinct et civilisation, la psychanalyse est une deuxième chance que les gens se donnent pour savoir ce « qu’ils peuvent faire » avec le constat que « nous voulons bien plus que ce que nous pouvons avoir [dans la culture] ». N’est-ce pas tant de cet autre alors dont nous attendons l’attention que de cette part d’instinct en nous-mêmes qui ne se sent vivante que dans le désir de ce que nous n’avons pas ? Et de ce que, bien souvent, nous n’obtiendrons pas. Comme le disait avec désinvolture le dramaturge Georges Bernard Shaw « il y a deux tragédies dans la vie. L’une est de ne pas obtenir ce que l’on désire ardemment. L’autre est de l’obtenir. »

Mais ce même auteur nous invitait aussi à faire « en sorte d’obtenir ce que [nous aimons] », sous peine de rester « forcés d’aimer ce que [nous obtenons] ». C’est là que la vente de « temps de cerveau humain disponible » dont TF1, parmi tant d’autres, a fait son affaire vient rejoindre la seconde question à laquelle nous tentons d’échapper : celle de notre responsabilité. Celle d’avoir fait vacance de notre désir en nous laissant croire qu’il était fondamentalement de même nature que le désir du striatum manipulé par les publicitaires. Adam Phillips parle de « vacances de l’attention » (vacancies) au double sens de vide et disponibilité. Selon lui « nous sommes plus grégaires, plus sociables, plus susceptibles d’être en lien les uns avec les autres que nous n’en sommes conscients ou que nous voulons le reconnaître » (5). Cette vacance est ce qui nous fait désirer non pas ce que nous désirons vraiment – ce qui finalement se profile dans le manque -, mais ce que d’autres désirent, ce qui a été rendu désirable par le social. Nous désirons par exemple dans le sens de l’anima ou de l’animus jungiens selon des projections archétypales qui nous précèdent, et disent juste l’histoire humaine de la rencontre avec les figures d’un autre désirable. C’est peut-être cela l’ordre prédisposé par les dieux auquel il nous reste à nous intégrer. Que faire alors quand cet autre archétypal est teinté de négativité, de l’autoritarisme écrasant d’un père tenu comme bon par nature malgré sa réalité violente, de l’intensité critique d’une mère jugeante dont l’amour maternel indéfusionnable n’est que façade à l’empiètement ?

C’est là, sans doute, le plus grand défi de l’attention telle qu’elle peut se porter dans l’association libre : restaurer par le jeu et la pensée la possibilité d’une distance à soi, d’un espace analytique qui laisse entrevoir la réalité du désir au-delà de l’expérience du vide. Qu’est-ce que je veux vraiment quand je répète l’empêchement ? N’est-ce pas justement l’empêchement dont j’ai fait mon désir, pour ne jamais avoir ce que je veux, et dont il me faudrait alors faire quelque chose ?

L’ivresse des grands espaces

On peut entendre le vide comme une angoisse face à la réactivation d’un manque, d’une absence. Mais ne peut-on pas imaginer aussi un vide plein, qui viendrait percer précisément la nature illusoire de cette angoisse et des attachements qu’elle masque ? Dire d’une expérience, en méditation comme dans l’espace analytique, qu’elle a la nature du vide, ce n’est pas la nier ou la réduire, mais au contraire ouvrir la possibilité de notre liberté avec elle. Il m’est souvent proposé que le silence serait la principale conquête du travail analytique, mais que penser alors d’un silence rigide, non vide, qui serait pris comme prétexte des répétitions de nos névroses ? Un silence qui excuserait toute fixité dans une apparente déconstruction parce que c’est ainsi, parce qu’au fond il n’y aurait pas de penseur pour prendre la responsabilité de nos pensées ? Peut-être, pour reprendre les mots de Mark Epstein au sujet de l’espace méditatif qu’il s’agirait plutôt de revenir sur le sens vécu de ce « Je » qui parle et qui pense désirer, de « rediriger notre attention et notre agressivité de l’objet décevant vers le sujet mal perçu », de « permettre la pleine exploration des caprices [auxquels nous soumettent] nos émotions, tout en questionnant en permanence l’identification implicite que nous en faisons et qui parfois empêche toute profondeur d’investigation ». Pour ne pas se réduire finalement à n’être qu’un temps de cerveau humain disponible pour les Coca-Cola de notre existence, ne faut-il pas finalement se poser la question du sujet : à quoi est-ce que je veux me rendre disponible ? Ne s’agit-il pas de vivre la vacance comme un moyen plutôt que comme une fin ?

Loïc Déconche

1. Ecosystemix : une approche et des compétences écosystémiques des entreprises humaines, ouvrage collectif sous la direction d’Eva Matesanz, aux éditions de l’Harmattan.
2. Pour détourner le titre de l’excellent ouvrage d’Anselme Grün, Ce que je veux je ne le fais pas, qui traite de la division intime dans laquelle nous nous plaçons quand notre quête radicale de l’unité ne fait plus place à nos antagonismes.
3. In Composition médiatique d’un monde commun à partir du pluralisme des régimes d’attention / Conflit des interprétations dans la société de l’information. Chardel Pierre-Antoine; Gossart Cédric; Reber Bernard. Conflit des interprétations dans la société de l’information. Éthiques et politiques de l’environnement, Hermès Science, pp. 41-57, 2012.
4. Adam Phillips, Stephen Greenblatt, Second Chances: Shakespeare and Freud, Yale University Press.
5. Adam Phillips, Attention Seeking, éditions Penguin Books, 2019, p. 76.